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精舍 第五部分 魏晋道教“精舍”考
时间:2011-3-10 关注人数: 作者:杨居士

   汉末至魏晋时期,儒生、道士、僧人、玄士皆起精舍,或讲经,或研义,或修行。但其中只有道教精舍真正继承了自先秦以来“精”的古义,并通过实践大大发展了道教养生术和各种方术,道士们的山居“精舍”是道教宫馆的前身,在道教发展史上有重要地位。
一  、“精舍”之源及汉晋儒、释、玄“精舍”简介
“精舍”一词来源于先秦道家。《管子•内业》:
  “是故圣人时变而不化,从物而不移,能正能静,然后能定。定在心中,耳聪目明,四枝坚固,可以为精舍。精也者,气之精者也。”
“精舍”即“精”之舍,指人的身体在健康聪明的状况下就能成为“精”的安宿之所,这是“精舍”最初也是最淳的含义。这里“精”的概念是关键,《左传•昭公7年》子产解释伯有的鬼魂作祟时也提到了“精”:      
“人生始化曰魄,既生魄,阳为魂。用物精多,则魂魄强,是以有精爽至于神明。……其(伯有)用物也弘矣,其取精也多矣,其族又大,所冯厚矣,而强死,能为鬼,不亦宜乎!
“取精也多”的“精”是一个哲学概念,它是古人心目中的宇宙原质,春秋时贤大夫已有了这样的认识。《老子》对此概念作了进一步形而上的描述。《道德经上篇》:      
“惚兮恍兮,其中有象;恍兮惚兮,其中有物;窈兮冥兮,其中有精,其精甚真,其中有信……。”
这里,老子将作为宇宙原质的“精”跟“象”、“物”相提并论,“象”、“物”是表面的,“精”是实质的,它是构成宇宙万物形体血肉的本质。《管子》对“精”如何构成万物作了具体描述。《内业》:       
“凡物之精,此则为生。下生五谷,上为列星,流于天地之间,谓之鬼神;藏于胸中,谓之圣人……。”     
“精”这一概念的产生具有重要意义,在这里,它与“象”的概念(渊源于《易》)一起,使古代中国人对世界的认识超越了拘泥于物象的水平。在中国古代哲学中,“精”跟“道”、“象”、“物”、“化”等概念一起,在解决了哲学本体论的同时提出了关于物质运动和变化的解说,它为古人考察世界、认识自身提供了特定的宇宙图式和丰富的智慧渊源。“精”可以用来解释宇宙发生和人的产生,《淮南子•精神训》:  
“古未有天地之时,惟像无形。……有二神混生,经天营地……,于是乃别为阴阳,离为八极。刚柔相成,万物乃形,烦气为虫,精气为人。”
“夫精神者,所受于天也,而形体者,所禀于地也。”
以“精”观人体,则有养生说,《庄子•达生》:  
“弃事则形不劳,遗生则精不亏。夫形全精复,与天为一。天地者,万物之父母也。合则成体,散则成始。形精不亏,是谓能移。精而又精,反以相天。
以上是先秦至汉初人们对“精”的认识。汉末至魏晋道教的“精舍”及与之有关的实践,正是在继承了“精”这一淳古概念,并加以实践基础上形成的。相比之下,儒生的“精舍”没有抓住“精”的本质。《三国志•魏书•武帝纪》建安十五年春裴松之注:
“魏武故事载公十二月己亥令曰:“孤始举孝廉,年少,……去官之后,年纪尚少,……故以四时归乡里,于谯东五十里筑精舍,欲秋夏读书,冬春射猎,求底下之地,欲以泥水自蔽,绝宾客往来之望,然不能得如意……。”
“春夏读书,冬春射猎”是当时儒生精舍的一般状况,它是隐居不仕的有志节者生活、教授、传经之处。《后汉书•党锢列传》桓帝时刘淑“少学明五经,遂隐居,立精舍讲授,诸生常数百人”;《后汉书•党锢列传》檀敷“立精舍讲授,远方至者常数百人”都是这类精舍,它们跟先秦道家“精”作为宇宙原质的认识没有什么关系。佛教的精舍则全借用了道术“精舍”的形式,《宋书•范泰传》:“(范泰)博览篇籍……,暮年事佛甚精,于宅西立祇洹精舍”,又《南史•齐本纪》齐高帝大量运用谶纬符箓为自己受命制造舆论,包括利用佛教。“先是,益州有山,古老相传曰齐后山。昇明三年四月二十三日,有沙门玄畅者,于此山立精舍,其日上登尊位”,这类“精舍”是佛教传入中土立足未稳之际依傍道术而行的结果,跟古代中国人对“精”的认识亦无关。
除了儒、佛二家的精舍外,玄士、隐士亦起精舍。玄士的精舍是魏晋士族在封山占水,尽得世俗利益之际,起建的标示个性之所。《宋书•谢灵运传》记谢灵运《山居赋》中描述到:“远南则松箴、栖鸡,唐嵫、漫石。崪、嵊对岭, 、孟分离。……”,注:    
“唐嵫入太平水路,上有瀑布数百丈.漫石在唐嵫下,郗景兴经精舍,亦是名山之流。崪、嵊与分界,去山八十里,故曰远南.……下有良田,王敬弘经始精舍。……清溪秀竹,开巨石,有趣之极。此中多诸浦涧,傍依茂林,迷不知所通,嵚崎深沉,处处皆然,不但一处。
这里可以看出玄士“精舍”环境之美。“精舍”多建在士族封占的青山秀水间,为的是娱山乐水和标示个性。郗景兴即郗超。《晋书•郗鉴传》郗超“有旷世之度,交游士林,每存胜拔,善谈论,义理精微”,[1](p1802-1803)郗超奉佛,其父郗愔事天师道,“与姐夫王羲之,高士许询并有迈世之风,俱栖心绝谷,修黄老之术。”[1](p1802)王敬弘据《宋书》本传记载“性恬静,乐山水”,“所居舍亭山,林涧环周,备登临之美,时人谓之王东山。”这是高门士族中玄士的精舍。除了玄士外,魏晋隐士亦立“精舍”。《宋书•隐逸戴颙传》记京口黄鹄山北“有竹林精舍,林涧甚美”,戴颙即栖身于此。又《南史•隐逸列传》记阮孝绪“幼至孝,性沉静”,好慕隐逸,“愿迹松子于瀛海,追许由于穹谷,庶保促生,以免尘累”,梁武帝起兵围建邺时,阮孝绪拆屋而炊,“所居以一鹿为精舍,以树环绕”。但玄士的精舍归根到底只是为了娱山乐水,隐士的精舍也只是为了舒展离俗之个性,在身体修炼上并无建树。因此,他们对“精”的认识并未达到《管子》等先秦典籍描述的古“精舍”之真正境界。达到这一境界的只有道教“精舍”及与之相关的实践,下文便对魏晋道教“精舍”的具体情况作些考察。
二  道教“精舍”与“靖”、“治”、“馆”
汉末到魏晋的道教“精舍”,或名“精庐”、“靖庐”、“靖”,指修身之处。当时是道教发展的早期阶段,当时诸家道派教义、方术的侧重点不尽相同,太平道(或干君道)、天师道、李家道、帛家道是当时影响较大的道派,它们或侧重于符箓,或侧重于养生、或兼而有之[2] (p792),[3](p54-58)[①],但诸道派皆有“精舍”或“靖”是可以肯定的。太平道(即干君道)汉末三国时在吴地传播,《三国志•吴书•孙策传》裴松之注引《江表传》曰:
“时有道士琅邪于吉,先寓居东方,往来吴会,立精舍、烧香、读道书,制作符水以治病,吴会人多事之.策尝于郡城门楼上,集会诸将宾客,吉乃盛服杖小函,漆画之,名为仙人铧,趋度门下.诸将宾客三分之二下楼迎拜之,掌宾者禁呵不能止。”
这里的“制作符水以治病”与《后汉书•皇甫嵩传》张角得干吉《太平清領書》,“奉事黃老道,畜養弟子,跪拜首過,符水 說以療病,病者頗愈”相同。裴松之疑此干吉非顺帝时传《太平清领书》的干吉[4](p1110)[②],胡孚琛先生则明确指出此干吉非顺帝时的干吉,乃后来道士之伪托[3](p58)。此“精舍”为干君道祠拜和从事宗教活动之处。
除了干君道外,帛家道亦立有精舍。梁陶弘景《周氏玄通记》卷一注:周“子良祖母姓杜,为大师巫。故相染逮。外氏徐家,旧道祭酒。”卷三注:其外氏为永嘉徐氏。其姨母十岁便出家,随师学道,在余姚立精舍[5](p276)。此外,李家道亦有修行之所,称为“庐”或“靖庐”。《抱朴子内篇•道意》言李宽“所奉道室,名之为庐。宽亦得温病,托言入庐斋戒,遂死庐中。”李宽此修行法与张修五斗米道类似。《三国志•魏志•张鲁传》裴松之注引《典略》描述了张修五斗米道修行的情景:
“熹平中,妖贼大起……光和中,东方有张角,汉中有张修。……角为太平道,修为五斗米道。太平道者,师持九节杖为符祝,教病人叩头思过,因以符水饮之,得病或日浅而愈者,则云此人信道,其或不愈,则为不信道。修法略与角同,加施静室,使病者处其中思过。又使人为姦令祭酒,祭酒主以老子五千文,使都习,号为姦令。为鬼吏,主为病者请祷。”
五斗米道是汉末天师道入蜀,与巴蜀文化结合的产物,它跟太平道、李家道等相比,有着相对完善的组织系统。《三国志•魏志•张鲁传》:
“(张鲁)祖父陵,客蜀,学道鹄鸣山中,造作道书以惑百姓,从受道者出五斗米,故世号米贼。……鲁遂据汉中,以鬼道教民,自号“师君”。其来学者,初皆名“鬼卒”。受本道已信,号“祭酒”。各领部众,多者为治头大祭酒。皆教以诚信不欺诈,有病自首其过,大都与黄巾相似。诸祭酒皆作义舍,如今之亭传。又置义米肉,悬于义舍,行路者量腹取足;若过多,鬼道辄病之。犯法者,三原,然后乃行刑。不置长吏,皆以祭酒为治,民夷便乐之。雄踞巴,汉垂三十年。”
此段记载为研究道教史的学者熟知,它反映了巴蜀张鲁在汉末乱世以五斗米道组织百姓、割据自治的情景,其远离兵祸、人民艾安远胜其他地区军阀相争,人民流离的状况。这跟张修五斗米道有完整的靖、治系统是分不开的。《三洞珠囊》卷六《清戒品》引《三洞科起靖观宫堂》第十一:“民家曰靖,师家曰治。” 即百姓家存思的静室为“靖”,东晋高门士族琅邪王氏世信五斗米道,《晋书•王羲之传》记王凝之在孙恩进攻会稽时不听僚属劝告作准备,反而“入靖请祷”,最终为孙恩所杀,由此可见五斗米道信徒家皆有靖室。至于“治”,《云笈七签》说天师“依其度开立二十四治、十九静庐”,陆修静《道门科略》则称有“三十六靖庐”(或为南天师道后期增益而成此数)。陈国符先生《南北朝天师道考长编》对此作了详细考证,可以参看[5](p308-369)。据王纯五先生考证,这些靖庐中著名的有四川省绵竹县君平宅的君平庐(今为严仙观)、陕西省城固县唐公房宅的斗山庐(后为斗山观)、四川省泸州市的泸水庐等[6](p71)。道治多在山区河流的二级台地或群山环抱的山间小平原,南方民族称之为“峒”,有神仙石室,上通于天,这些地方山青水秀,云遮雾绕,其自然生态既优美迷人而又充满神秘的气氛,王纯五先生疑即后世道教“洞天”之语源[6](p78),从本文角度看,这些山中之“治”称“峒”,即山居道士的石室,与精舍是同一性质的事物,皆为山中修行之所。
在三张统治后期,科条败坏,民家靖室如同虚设。陆修静《道门科略》:  
“奉道治家,靖室是致诚之所。其外别绝,不连他屋。其中清虚,不杂余物。开闭门户,不妄触突。洒扫精肃,常若神居。唯置香炉、香灯、章案、书刀四物而已。必其素净,政可堪百余钱耳;比杂俗之家,床座形像幡盖众饰,不亦有繁简之殊,华素之异耶。而今奉道者,多无静室。或标一地为治坛,未曾修除,草莽刺天。或虽立屋宇,无有门户。六畜游处,粪秽没膝。或名为静室,而藏家什物,唐突出入,鼠犬栖止。……”
这段话记载了三张于蜀地建立二十四治后期,其治下教民修行简怠、靖室徒有虚名的情景。此为天师道民家和师家的精舍、靖治。魏晋时期是早期道教向神仙道教发展的阶段,当时许多道士入山修行,探索长生之法,这些山居道士修行之处亦是精舍。这种精舍一般即天然石室,或于石室边筑的馆舍。陈国符先生指出“是时山居修道者皆居山洞……,即于其旁筑有馆舍,此即后世道观之始。”[5](p267)《晋书•王羲之传》记出身于丹阳许氏的许迈一心向道,立精舍于茅山悬霤,“而往来茅岭之洞室,放绝世务,以寻仙馆。”许迈后改名为玄,遗王羲之书云:  
‘自山阴南至临安,多有金堂玉室,仙人芝草,左元放之徒,汉末诸得道者皆在焉。”
“金堂玉室”为道士修行之处,从这段记载可看出自汉末以来南方诸山多有道士入山学仙。左慈曾与曹操交往,《后汉书•方术列传》与葛洪《神仙传》有载。他擅幻术和金丹术,《抱朴子内篇》云金液大丹经即由左慈传于葛洪叔祖葛玄,由此可见汉末以来山中道士立的精舍石室不少。因道士入山学仙,大多居于山洞,或存思、或服气、或采药、或炼丹。存思、服气、采药等皆可在石室进行,《世说新语•规箴》刘孝标注云“庐山”名之起源:    
“(庐)俗兄弟七人,皆好道术,遂寓于洞庭之山,故世谓之庐山。……或云:匡俗受道于仙人,而共游其岭,遂托室崖岫,即岩成馆,故时人谓为神仙之庐而命焉。”
此即山中道士于山洞旁立馆修行的情景。若无天然山洞,则自己起建茅舍栖身,是为精舍。尤其炼丹者,需寻山谷空气绝佳且有水源处起炉鼎,立精舍守候。《抱朴子内篇•金丹》:
“元君曰:‘此道(金液太乙炼丹术)至重,百世一出,藏之石室,合之,皆斋戒百日,不得与俗人相往来,于名山之侧,东流水上,别立精舍,百日成,服一两便仙。”
随着道教方术的发展,此种精舍渐渐有了特别形制,因道士多通天文数术,精舍之建材质、尺寸皆有讲究。《真诰》卷十八录《许长史记》:
“所谓静室,一曰茅屋,二曰方溜室,三曰环堵。制屋之法,用四柱三桁梁,取同种材。屋东西首长一丈九尺,成中一丈二尺,二头各余三尺,后溜余三尺五寸,前南溜余三尺,栋去地九尺六寸,二边桁去地七尺二寸。东南开户高六尺五寸,广二尺四寸。用材为户扇,务令茂密,无使有隙。南面开牖,名曰通光,长一尺七寸,高一尺五寸。在室中坐,令平眉。中有板床,高一尺二寸,长九尺六寸,广六尺五寸。荐席随时寒暑,又随月建,周旋转首。壁墙泥令一尺厚,好摩治之。此法在名山大泽无人之野,不宜人间。入室春秋四时,皆有法。
此“静室”是南北朝天师道馆起建前道士修行场所的情况,已不是晋代葛洪描述的入山道士起建的那种简陋精舍,而是道馆的前身。陈国符先生云“南朝各地,多建立道馆,但治馆二字,可以互用。”[5](p336) 治馆通用,皆是从大的“靖”或渐具规模的山居精舍发展而来,以后的道教宫馆多在山中林壑幽深、水泉清美之处,就是从魏晋时期山居道士的简陋精舍发展而来的。
三  “精舍”与道教方术
在魏晋这一道教发展的早期阶段,有“精舍”但尚无宫馆,这跟当时道教有个人修行但尚无全国性组织[3](p61-62),有包括神仙术在内的种种已成熟的方术,但尚无科仪的状况相对应。“精舍”作为民家请祷之室或山居道士修养之所,是跟各种道教方术在这一历史时期的发展演进联系在一起的,有许多方术就是在“精舍”中得到发展并完善的。
1、辟谷、服气、饵药之术
山居道士起“精舍”为的是修行长生之术,因此,“精舍”中发展的首先是这类道术如采药、辟谷、服食等。《晋书•王羲之传》记许迈于茅山立精舍:
“初采药于桐庐县之恒山,饵朮涉三年,时欲断谷。以此山近人,不得专一,四面藩之,好道之徒欲相见者,登楼与语,以此为乐。常服气,一气千余息。永和二年,移入临安西山,登岩茹芝,眇尔自得……。”
这里提到了断谷、服气和采芝,这些都是由来已久的方术。断谷见《汉书•郊祀志》汉武帝时方士李少君以“谷道、却老方见上”,“谷道”即断谷不食之道,到魏晋时此道有所发展。《抱朴子内篇•遐览》所记道经有《休粮经》三卷,即断谷术。服气见《楚辞•远游》:“湌六气而饮沆瀣兮,漱正阳而含朝霞”,《远游》的作者是否屈原,其时代是战国还是汉代,学界争议颇多,但这对本文研究并无大碍,它说明至迟在西汉初即有了服气之法,许迈的“一气千余息”是已经成熟的对“气”的采补和运行于己身的服气法,《抱朴子内篇•遐览》有《食六气经》、《食日月精经》,皆魏晋食气法的内容。服食见《汉书•郊祀志》武帝服食玉屑,《汉书•艺文志》神仙家有《黄帝杂子芝菌》等,说明服食至少西汉已经有,这里的“饵朮”和“登岩茹芝”即由古服食术发展而来。而且到了葛洪的时代,“芝”有多种,《抱朴子内篇•遐览》有木芝图、菌芝图、肉芝图、石芝图、大魄杂芝图等,皆为山居道士将积累的关于“芝”的知识画成图传承之作,《隋书•经籍志》卷三医方类有《芝草图》一卷,还有《论服饵》一卷、《神仙服食经》十卷等等,皆是这一时代的服食内容。
从《抱朴子内篇》记载看,当时李家道、帛家道皆山居,有断谷、食气、服食这类方术。《抱朴子内篇•道意》:“或问李氏之道起于何时。余答曰:吴大帝时,蜀中有李阿者,穴居不食,传世见之,号为八百岁公”,《神仙传》卷七记帛和曾入地胏山从董奉学“行气服朮法”。但是在葛洪眼里,断谷、服气、采芝都是浅近之术,葛洪在批评当时的李家道时说:“吞气断谷,可得百日以还,亦不堪久,此是其术至浅可知也”[7](P39),他认为服食断谷至多延性命保命,不能做到白日飞升。《抱朴子内篇•仙药》:  
“仙经曰:虽服草木之叶,已得数百岁,忽怠于神丹,终不能成仙。以此论之,草木延年而已,非长生之药可知也。”
以上为属于养生内容的断谷服食之术。另外,道士入山,蒙饥被寒,道士又发明抵御风寒之服食方。《抱朴子内篇•登涉》:  
“或问道士山居,栖岩庇岫,不必有絪缛之争,直使我不畏风寒,敢问其术也。抱朴子内篇曰:金饼散、三汤液、昌辛丸……,皆不过五十日服之而止,可以十年不畏风湿。”
由此可见,魏晋道士起精舍、居山洞的实践发展了汉以来的断谷、食气、服食等方术,使这些方术由模糊的经验体会上升到跟“气”的理论和“采气”实践结合的水平,这水平的提高正是因为道士们居精舍、山洞实践的结果。
2、存思守一之术
魏晋时期,道士入山,起精舍,住山洞,在山中有了这样简陋但固定的居所,又发明或改进了诸“方”抵御饥寒之苦、虎狼之犯(见下文杂方术),大体上有了起码的条件从事他们所希望的修行,于是这期间守一存思法在汉末《老子想尔注》的基础上有了大幅度发展。守一存思是道教内丹术最重要的修行法门,其关键是以意念引导生理,葛洪《抱朴子内篇•地真》:
“一有姓字服色,男长九分,女长六分,或在脐下二寸四分下,丹田中,或在心下绛宫金阙中丹田也;或在人两眉间却行,一寸为明堂,二寸为洞房,三寸为上丹田也。”
这是对人身重要关窍的认识,不同道教流派守不同的部位。这样具体的认识在汉末的《老子想尔注》中还没有出现,是魏晋以来守一术发展的结果。当时守一法甚多,《抱朴子内篇•地真》:   
“抱朴子曰:吾闻之于师云,道术诸经,所思存念作,可以却恶防身者,乃有数千法,如含影藏形,及守形无生,九变十二化,二十四生等,思见身中诸神,而内视令见之法,不可胜计。”
“数千法”极言存思法门之多,“思见身中诸神”即古代道士用高度集中的意念调动身中之“炁”的方法[③]。葛洪认为守一能抵御邪犯,《抱朴子内篇•地真》:   
“人能守一,一亦守人。所以白刃无所措其锐,百害无所容其凶……,若在鬼庙之中,山林之下,大疫之地,冢墓之间,虎狼之薮,蛇腹之处,守一不怠,众恶远迸。若忽偶忘守一而为百鬼所害,或卧而魇者,即出中庭视辅星,握固守一,鬼即去矣。”
魏晋道士在山居过程中发展了存思法,《抱朴子内篇•遐览》能归于存思法的道经有《内视经》《内宝经》、《通明经》等,从名称看皆是存思、内视之具体方法。存思守一跟呼吸法往往结合在一起。《遐览》有《胎息经》,是对《后汉书•方术列传》记载汉末以来胎息术[8](P2750-2751)[④]的发展完善;《遐览》又有《行气治病经》,此跟上文“服气”是不同的方术。“服气”是采外界之气,“行气”是于体内运行自身之气,它必须有存思的意念作导引,其产生比“服气”晚,《隋书•经籍志》卷三医方类有《引气图》一卷。《抱朴子内篇•遐览》又有《观卧引图》、《含景图》、《守形图》、《坐亡图》、《立亡术》,皆存思守一的具体方法及图示。以后的上清法以存想为主,上清派经典《黄庭经》阐述身神,为上清法之根本,究其渊源,即起于魏晋山居道士发展了“守一”之法。
3、炼丹术
魏晋时期道教实践的特点之一是炼丹术方兴未艾。炼丹术在葛洪心目中是最上乘的道术,帛家、李家、干君等道皆有炼丹术内容,但因为丹术高深,诸家道派皆不著竹帛,但传口诀,因此知道丹术的道士极少。《抱朴子内篇内篇•勤求》:
“干吉容嵩桂帛诸家,各着千所篇, 多教诫之言,不肯善为人开显大向之指归也。其至真之诀,或但口传 ,……或但将之合药,药成分之,足以使之不死而已,而终年不以其方文传之。故世闲道士,知金丹之事者,万无一也。”
道士炼丹,多入山在隐秘无人处。这从丹经多号称仙人现身、刻于石壁可以看出。《抱朴子内篇•金丹》:  
“金液太乙,所服而仙者也。不减九丹矣。……老自授之于元君,元君曰:‘此道至重,百世一出,藏之石室,合之,皆皆斋戒百日,不得与俗人相往来……”  
此段下文即上面引过的“于名山之侧,东流水上,别立精舍”,则炼丹道士因需要常起精舍守候。此外《神仙传》卷七记董奉劝帛和游历山川求丹道之术,帛和乃到西城山事王君,王君对他说:
  “‘此山石室中当熟视北壁,当见壁有文字,则得道矣。’(帛和)视壁三年,方见文字,乃古人之所刻太清中经、神丹方及三皇天文大字、五岳真形图,皆著石壁。”
此为石壁授天书说。太清中经、神丹方皆丹道之书,《抱朴子内篇•遐览》所著道经有《白子变化经》,“白”清人孙星衍校作“帛”[7](P96),则为帛和所传丹经。除此之外《遐览》还录有《黄白要经》、《八公黄白经》以及《枕中黄白经》五卷、“八公”为西汉淮南王六安座上之客,晓炼丹;“枕中”是托刘向发现的淮南王府《枕中洪宝苑秘方》,此二经应皆为托古方言丹术。《隋书•经籍志》卷三医方类有《大清诸丹集要》四卷(陶弘景撰)、《狐刚子万金决》二卷、《杂神丹》方九卷等。汉末有道之士如帛和、左慈、葛玄、郑隐、葛洪皆于山中精思,《抱朴子内篇•金丹》记载汉末从左慈到葛洪自己的丹经传授系统:
“昔左元放于天柱山中精思,而神人授之金丹仙经,会汉末乱,不遑合作,而避地来渡江东,志欲投名山以修斯道。余从祖仙公,又从左元放受之,凡受太清丹经三卷,及九鼎丹经一卷,金液丹经一卷。余师郑君者,则余从祖仙公之弟子也,又于从祖受之……。余亲事之洒扫,积久乃于马迹山中,立坛盟受之,并诸口诀。”
由上可以看出汉末至魏晋道士山居起庐、躬亲实践、隐秘传授的情景。至今尚有这类遗存。今在四川境内的古天师道阳平治有丹景山,山上有“古代炼丹遗址”[6](p94),可以想见当年道士们起精舍、居山洞探索炼丹的情景。
4、杂方术
杂方术指除了养生、炼丹外的画符箓、念咒语、请天师、执鬼魅等术。这类方术在魏晋道士山居或起精舍的历史阶段也有了很大发展,它们是居山洞、起精舍的道士存思守一和炼丹的辅助之术。杂方术渊源古老,诸多民间道派多擅长此术。魏晋的杂方术渊源于《后汉书•方术列传》记载的东汉以来的异能之士以他们所精通的河图、洛书、天文、谶纬、风角等术占验灾异、变形隐身等等,但东汉时期的杂方术尚处于自发存在的状态,术士起精舍钻研方术,跟儒生起精舍讲经一样。如《后汉书• 周黄徐姜申屠列传》姜肱 “博通五经,兼明星纬,士之远来就学者三千余人。……肱尝于季江谒郡,夜于道遇盗,肱兄弟更相争死,贼遂两释焉……,盗闻而后感悔,后乃就精庐,求见征君”,姜肱于精舍习五经星纬,跟汉末儒生起精舍读书讲经并无二致,但精舍的起建和隐逸之风的盛行[⑤],确实使东汉杂方术的水平大大提高。《神仙传》王远“字方平,东海人也。……,博学五经,兼明天文图谶河洛之要。逆知天下盛衰之期,九州吉凶之事。汉孝桓帝闻之,连征不出……”,这是术士隐逸研究方术。当时方术亦开派讲学。《后汉书•方术列传》段翳“习《易经》,明风角。时有就其学者,虽未至,必豫知其姓名。……翳遂隐居窜迹,终于家”;廖扶“习韩诗、欧阳尚书,教书常数百人……,尤明天文、谶纬、风角、推步之属”等等,这些杂方术为太平道、天师道等汉末早期道教诸派吸收[⑥]。
但汉末精舍中的术士们钻研的杂方术大多是占测应验等内容,和后来道士们的遁甲、念咒、画符、执鬼等术不是一个时代的东西,性质也有差异。这种性质的差异,跟汉末魏晋时期,从儒生、方士、僧人皆立“精舍”或修身养性,或传己之学,到道士们入山身体力行,居山洞、起馆舍探求仙术这一过程的变化是一致的。在这一过程中,杂方术伴随着道士们的实践,从随时随地走向民家之“靖”或“静室”,又走进道士们的山洞。见下文。
汉末魏晋时期诸道派皆有请祷、思过等杂方术。最初这类方术随地进行,《三国志•魏志•张鲁传》裴松之注引《典略》记五斗米道的请祷之法:
“请祷之法,书病人姓名,说服罪之意。作三通,其一上之天,著山上,其一埋之地,其一沉之水,谓之三官手书。”
“三官手书”源于张角太平道,这类手书的实物是书有文字的木简,考古中多有发现[9]。《张鲁传》裴注云“太平道者,师持九节杖为符祝,教病人叩头思过,因以符水饮之,得病或日浅而愈者,则云此人信道,其或不愈,则为不信道”,张修继承此叩头思过法,但在静室中进行,比起汉末张角请祷法的粗率是进步。
东吴的李家道亦行此请祷符祝术。《抱朴子内篇•道意》还描述东吴李家道修行法:   
“后有一人姓李名宽,到吴而蜀语,能祝水 病颇愈,……于是避役之吏民,依宽为弟子者恒近千人,而升堂入室高业先进者,不过得祝水及三部符导引日月行炁而已,无治身之要、服食神药、延年驻命、不死之法也。”
此为李家道中有符祝术。当时道派众多,多数以低劣的杂方术欺蒙百姓。《抱朴子内篇•道意》:
“曩者有张角、柳根、王歆、李申之徒,或称千岁,假托小术,坐在立亡,变形易貌,诳眩黎庶,纠合群愚,进不以延年益寿为务,退不以消灾治病为业,遂以招集奸党,称合逆乱,不纯自伏其辜,或至残灭良人,或欺诱百姓,以规财利,钱帛山积,富踰王公…… ,”
张角创汉末的太平道,擅长以符水治病。东吴流行的干君道是太平道发展而来,亦行此类方术。葛洪对此十分鄙视,称之为“妖道”,认为“皆宜在禁绝之列”。但即使烧炼金丹的丹鼎派也不能一概排斥杂方术,相反,在丹鼎派看来,杂方术是辅助炼丹成功不可缺少的手段。因为道士入山多有危险,不可不身怀方术避险。《抱朴子内篇•登涉》:
“凡为道合药,及避乱隐居者,莫不入山。……入山而无术,必有患害。或被疾病,及伤刺,及惊怖不安;或见光影,或闻异声,或令大木不风而自催折,岩石无故而自坠落,打击煞人;或令人迷惑狂走,坠落坑谷,或令人遭虎狼,毒虫范人,不可轻入山也。”
葛洪十分重视符、咒、图的作用。《抱朴子内篇•遐览》:
“道书之重者,莫过于三皇内文、五岳真形图也。……诸名山五岳,皆有此书,但藏之于石室幽隐之地,应得道者,入山精诚思之,则山神自开山,令人见之。”
又《抱朴子内篇•登涉》:
“上士入山,持三皇内文,及五岳真形图,所在召山神,及按鬼録,召州社及山卿宅慰问之,则木石之怪,山川之精,不敢来视人。其次即立七十二精镇符,以制百邪之章,及朱官印、包元十二印,封所住之四方,亦百邪不敢近之也。其次则持八威之节,佩老子玉策,则山神可使,岂敢为害乎?”
《三皇文》为咒文,《抱朴子内篇•遐览》录有《三皇内文天地人》三卷。《五岳真形图》画山川图形,曹婉如、郑锡煌对《五岳真形图》作了研究,认为图中山河盘旋委曲,好象书写文字一样,道士们认为佩带此符就会有神灵保佑,逢凶化吉[10],“七十二镇精符”即各种厌劾符,葛洪对此极为重视,《抱朴子内篇•遐览》:
“郑君言符出于老君,皆天文也。老君能通于神明,符皆神明所授。……凡为道士求长生,志在药中耳,符剑以却鬼辟邪而已。诸大符乃云行用之可以得仙者,亦不可专据也。” 
《抱朴子内篇•遐览》提到的大符就有五十四种,有《厌怪符》十卷、《壶公符》二十卷、《九台符》九卷、《六甲通灵符》十卷、《玉斧符》十卷等等。有了这些图符,就可以收治鬼魅、登山涉水不受害。《抱朴子内篇•遐览》录有《收山鬼老魅治邪精经》三卷、《登名山渡江海敕地神法》三、《收治百鬼召五岳丞太山主者记》三卷、《断虎狼禁山林记》、《召百里虫蛇记》等等。又有行禹步、遁甲避害之术。《登涉》:“《玉鈐经》云:‘欲入名山,不可不知遁甲之祕术”……,《抱朴子内篇内篇•遐览》所录有《步三罡六纪经》等等,这些都是《后汉书•方术列传》所记遁甲、孤虚之术[8](P2703)[⑦]的发展,这些是古代杂术中接近科学的部分,道教方术接收了这些,并使它成为自己的组成部分。
杂方术在魏晋道士起精舍山居阶段的发展,使道教修行之术分为两部分,一部分是养生、炼丹的“正术”,另一部分则是画符役鬼、遁甲厌胜等杂方术,杂方术在道教诸术中成为养生、炼丹之外的辅翼,而从《后汉书•方术列传》的记载看它们尚混杂在一起,魏晋道士起精舍山居的实践,最终使杂方术和炼丹、养生等修行正术分野,后世道教方术中的主次格局在这一阶段基本奠定。
结语
汉末到魏晋,“精舍”为儒、佛、道、玄诸家修身所用是耐人寻味的,它反映了当时思想多元,个性解放的状况。但思想的多元必有主流,个性的解放必有归宿,从这方面看,道教“精舍”是汉末至魏晋时期,人们的心智和理想向“解脱”发展时,思辩和实践走得最深最远的表现,它真正继承了先秦道家对“精”的认识,并作了进一步探索,它的起建或以请祷存思组织民众,或入山进行了各种实践,并且将“精”、“气”等认识通过山居修行等实践发展出种种成熟的方术,这些都是汉末至魏晋道教方兴未艾,实践、体制、组织都正在自然发展的表现。因此,它没有停留在儒生、佛教、玄士“精舍”或借名行事,或炫示个人高标超逸的水平上。入山道士起建的“精舍”本身也随着道教这些实践的进展逐渐演变成宫观,完成了中国道教正式成熟的过程。
(以上文字部分摘自杨英的研究文章,发表在《道学研究》2005年2期)。

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