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精舍 第四部分 论精舍
时间:2011-3-10 关注人数: 作者:恒毓博士

    对于佛门弟子来说,精舍是自家的东西,当然不会陌生。然而,真正了解“精舍”到底是个什么概念的人也许不是很多。尤其是近十多年来,在中国大陆,精舍如雨后春笋般地涌现,似有大潮涌动之势。在这种情况下,精舍似乎已不复昔日的神圣,而是到了不可收拾的程度。在沿海的上海、浙江、广东和福建,这一点表现得尤为突出。
一、精舍的现状
据估计,仅中国汕头市就有近百家精舍。这些精舍,大体说来,在五个方面有突出的表现:其一,住人少,通常只有一两个人;其二,设施先进,差不多每个精舍都配备了各种先进的交通、通讯和生活设施;其三,有相对稳定的居士队伍来护持;其四,以经忏为生;其五,没有任何约束,不属于任何组织。这五个方面如果综合起来,则集中体现在货币交换上。也就是说,多数精舍所发挥的主要功能不是对世人进行教化,而是对亡灵进行所谓的“超度”、为活人进行祈祷,以所谓的“法施”来同施主的财施相交换,各得其所,可谓平等交易,各不吃亏。
根据佛教的教义,超度亡灵是必要的,祈祷福寿也是合乎情理的,不可否认。但不容忽视的是,这些精舍所做的仅仅是形式上对亡灵的超度、对活人的祈祷,极大程度上忽视了对佛教基本精神的继承和发扬。更有甚者,在这些精舍中涌现了一些“包工头”。他们通过自己的一套网络建立起一定的势力范围,通过对经忏的承包而谋取私利。在这种风气影响下,为了赚钱,许多人以赶经忏为生,事实上充当了个别“大法师”[ii]的“打工仔”。赶经忏者整日里疲于奔命,却赚不了多少钞票;而“大法师”则不然,他们只需坐收渔利,不日即可暴富。比如,在九十年代中期,在汕头的精舍中,一个人一年赚个二、三十万是不成问题的。这还只是就中等水平而言的,如果是有影响的“大法师”,则远远高于此数。这样的收入水平要比同时期普通中国市民的收入高出数十倍,比多数中国寺院僧众的收入要高出上百倍。事实上,精舍数量在这几年之所以迅速增加,同这种高收入的诱惑是不无关系的。在很多住精舍的人看来,有了自己的精舍,也就有了发财的空间;而有了发财的空间,自己便可以过得更“潇洒”。
那么,他们的精舍是哪里来的呢?
在中国,精舍的获得通常有四种途径:其一,居士供养;其二,向前辈索取;其三,通过购买房屋来自己开创精舍;其四,继承他人已有的精舍。其中,第一种和第四种形式是同佛教的传统相吻合的,但第二种和第三种则是近十几年才在中国兴起的“怪现象”。为什么这么说呢?因为居士供养的精舍通常不是一般人所能够得到的,只有那些德高望重的长老或身居要职的寺院执事才有可能获得;向前辈索取的情况多发生在沿海地区青年僧众中,他们要么向国外有钱的师父索要,要么向国外有钱的干妈索要[iii];自己购买房屋需要有大量的资金投入,在中国,这样的资金只有通过赶经忏才能迅速得到积累;至于继承的精舍,则多是从道友或已故师父那里接管过来的,这只是财产的继承和转让的问题。
我们一开始所涉及的精舍相当一部分属于第二种与第三种情况,而这样的精舍又很容易给人造成一种假象,使人觉得佛教相当繁荣。可事实呢?事实却不像表面那样值得乐观,因为它实际上是虚假的繁荣,它所反映的是佛法实际上的衰落。之所以这么说,是因为佛法的兴衰不是以佛教人数的多寡、传播区域的大小来决定的,而是由佛教人员的内在素质和其表率作用所决定的。试想,如果佛门弟子之间犹如一盘散沙,佛教的力量如何能得以体现呢?如果佛门弟子不按佛陀的教诲行事,他还能称为“佛门弟子”吗?而目前的精舍所呈现出来的则正是这种形同佛教而实则不然的混乱状态。
说其混乱,主要是基于四种理由:其一,没有组织和章法;其二,唯利是图;其三,挥霍无度;其四,行为不羁。说其没有组织和章法,是因为许多精舍的设立本身就不合佛制,设立之后又往往各自为政,没有什么组织纪律可言,更没有一般丛林的那些章法,从而在组织建设上呈现出真空状态;说其唯利是图,是因为许多精舍的设立本身就是为了追求财富,因而,在设立之后,许多精舍的主人整天经营的就只有所谓的“佛事”了,在他们那里,念念“斡资啰”就意味著「钞票大把抓”;说其挥霍无度,是因为许多精舍的设立本身就是为了贪图安逸,因而,在有了钱和属于自己的一片天地的同时,原先的那些清规戒律也往往被抛到了九霄云外,享受歌舞伎乐成了“佛事”之余的消遣,甚至为此而挥金如土,似乎不如此就不足以弥补自己出家的损失;说其行为不羁,是因为许多精舍的设立本身就是为了所谓的自由,就是为了摆脱丛林中所受到的种种束缚,因而,在离开了丛林之后,许多人就有一种飞出牢笼的兴奋,以至于四大威仪和丛林规矩等等都一并抛弃了。
民国时候的情况,我们无从知晓,但目前存在的不容回避的事实是:在浙江等地,当地不少民众往往对僧众投以鄙夷的目光,有一百二十个瞧不起!之所以如此,并不是因为他们没有文化,也不是因为他们没有钱,而恰恰相反,是因为他们太有钱了,有钱都没地方花了,个别僧众的表现太出格了,他们除了极尽赚钱和挥霍之能事而外,就再也没有什么作为了。当然,这种情况不仅仅限于精舍所在的地方,有时也更多地暴露于一些经忏道场周围。
坦率地说,社会需要佛教,但社会需要的是有益于社会的佛教,而不是没有益处的佛教。在当前的社会环境中,佛教如果不能给人提供良好的精神食粮,佛教的前途是可想而知的。可是,眼下精舍所存在的混乱状况对佛教来说只能是个悲剧,因为它对于佛教的良性发展不但没有任何好处,反而起了实际的破坏作用,起了从佛教内部来腐化和瓦解佛教的作用。《五灯会元卷第三》记述了唐代西堂智藏禅师的一句话,说:“师子身中虫,自食师子肉。”其实,它很大意义上说的就是这种依附在佛教中却有背于佛教基本精神的现象。
二、精舍的历史
既然我们认为现在的许多精舍不合佛制,而精舍又是佛教所固有的东西,那么,佛教本来意义上的精舍是什么样子呢?也就是说,历史上的精舍是怎样的状况呢?
根据佛经的说法,佛陀在世的时候,精舍就已普遍存在了。不过,那时的精舍也确实堪称“精舍”。为什么这么说呢?因为它具备四种殊胜:其一,处殊胜;其二,人殊胜;其三,法殊胜;其四,供养殊胜。
所谓处殊胜,是说当时的精舍都不是位于人群聚居的地方,而是位于离人群远近适中的僻静之处。这样做对于修道来说具有特殊的意义:一方面,同人群保持一定距离的僻静处往往没有多少人打搅,这有利于专心修道;另一方面,离人群不太远又方便乞食,可以使行者不脱离民众,有助于佛法的弘化。佛经中提到最多的佛陀所居的竹林精舍和祇园精舍就属于这种情况:前者是摩竭陀国频婆娑罗王供养佛陀的,位于王舍城;后者是舍卫国太子和须达多长者供养佛陀的,位于舍卫国。然而,这两座精舍却不在闹市,而是处于郊外。这一点,佛经中有明确的记述。姚秦三藏法师鸠摩罗什译《金刚般若波罗蜜经》说:“一时,佛在舍卫国祇树给孤独园,与大比丘众千二百五十人俱。尔时,世尊食时著衣持钵入舍卫大城乞食。于其城中次第乞已,还至本处。”此处的“舍卫国祇树给孤独园”便是通常所说的祇园精舍。在这个精舍中,既然佛陀还要“入舍卫大城乞食”,就说明它不在城中。《杂阿含经?卷第十五》(四○三)说:“一时,佛在摩竭陀国人间游行于王舍城波罗利弗。是中间竹林聚落,国王于中造福德舍。尔时,世尊与诸大众于中宿止。”这个位于竹林之中的福德舍就是通常所说的竹林精舍,它虽然是在王舍城,但肯定不是在闹市,而是处于竹林中的一个小村子[iv]里。历史常识告诉我们,既然是村子,就必然不在城中。
所谓人殊胜,是说住于精舍中的人都不是普普通通的人,而是有大根机的人。佛陀所居的精舍中住的都是他的大弟子,用佛经的话说,都是大阿罗汉或大菩萨,是人们的善知识,至少也得是个比丘。
《大佛顶首楞严经卷第一》说:如是我闻:一时,佛在室罗筏城只桓精舍,与大比丘众千二百五十人俱,皆是无漏大阿罗汉,佛子住持,善超诸有,能于国土成就威仪,从佛转轮,妙堪遗嘱,严净毗尼,弘范三界,应身无量,度脱众生,拔济未来,越诸尘累。
《杂阿含经卷第一》说:“如是我闻:一时,佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时,世尊告诸比丘……”《妙法莲华经?叙品第一》说:“如是我闻:一时,佛住王舍城耆阇崛山中,与大比丘众万二千人俱,皆是阿罗汉,诸漏已尽,无复烦恼,逮得己利,近诸有结,心得自在。”印度佛教是如此,中国佛教就更是如此。《五灯会元》记述了一些同精舍有关的人物,而那些人物都不是平庸之辈。《五灯会元》卷第二记述的牛头山慧忠禅师,卷第三记述的泐潭常兴禅师,卷第七记述的德山宣鉴禅师,卷第八记述的罗汉桂琛禅师,卷第十二记述的华严道隆禅师,如此等等,都是禅宗了不起的人物,而他们住精舍时都已经是佛教中德高望重的大德高僧了。比如,《泐潭常兴禅师》就记载说:“自得旨后,诣曹溪,礼祖塔及庐岳天台,遍寻圣迹,后住开元精舍。”可见,泐潭常兴禅师是得道之后才开始住精舍的。佛教有个说法,叫做:“不开悟,不住山。”这个“山”其实应当是“精舍”的另一说法,更确切地说,许多精舍实际上就是位于山中的茅棚,是中国古代隐士所住的那种“衡门之下,可以栖迟”[v]的简陋得无法再简陋的茅棚。为什么呢?在传统的中国佛教中,为什么沙弥和一般比丘通常没有住精舍的资格[vi]呢?我想,之所以如此,倒不是佛教不重视晚辈,而是出于爱护晚辈的考虑。试想,一个刚入佛门的人如果不把精力放在亲近善知识和听闻正法上,他有能力走上佛法的正道吗?如果一步不慎,后果可就不堪设想了。这纯粹是修道的需要,同世俗的伦理观念无关。
所谓法殊胜,是说精舍的主人能够承担弘扬佛法的重任,能够审时度势而宣扬佛法,从而在根本上使佛法深入人心。这里所说的法不是现在佛门所盛行的诵经礼忏,而完全是本来意义上的法,是从修行而获得的解脱的智慧和手段。这样的法,当然,决不是能够用金钱可以得到的,也不是能够从别人的恩赐而得到的,它需要踏踏实实的佛教实践,需要真正的戒定慧的功夫。佛教在这方面的实例很多,我们不妨拈来两个予以说明。
这第一个要说的是维摩诘,第二个要说的是牛头山慧忠禅师。《维摩诘经?方便品第二》说:
尔时,毗耶离大城中有长者名“维摩诘”,已曾供养无量诸佛,深植善本,得无生忍,辩才无碍,游戏神通,逮诸总持,获无所畏,降魔劳怨,入深法门,善于智度,通达方便,大愿成就,明了众生心所趣,又能分别诸根利钝,久于佛道,心已纯熟,决定大乘,诸有所作,能善思量,住佛威仪,心大如海,诸佛咨嗟,弟子、释梵、世主所敬。……其以方便,现身有疾。以其疾故。国王、大臣、长者、居士、婆罗门等及诸王子并余官属无数千人皆往问疾。……长者维摩诘为诸问疾者如应说法,令无数千人皆发阿耨多罗三藐三菩提心。
《五灯会元卷第二?牛头山慧忠禅师》说:师平生一衲不易,器用唯一铛。
令张逊者,至山顶谒。问师:“有何徒弟?”师曰:“有三、五人。”逊曰:“如何得见?”师敲禅杖,有三虎哮吼而出。逊惊怖而退。
后众请入城,居庄严旧寺。师欲于殿东别创法堂。先有古木,群鹊巢其上,工人将伐之。师谓鹊王曰:“此地建堂,汝等何不速去!”言讫,群鹊乃迁巢他树。初奠基,有二神人定其四角,复潜资夜役,遂不日而就。繇是,四方学徒云集,得法者有三十四人,各住一方,转化多众。
师有安心偈曰:“人法双净,善恶两忘。直心真实,菩提道场。”
大历三年,石室前挂铛树、挂衣藤忽盛夏枯死。四年六月十五日,集僧布萨讫,命侍者净发浴身。至夜,有瑞云覆其精舍,空中复闻天乐之声。诘旦,怡然坐化。时风雨暴作,震折林木,复有白虹贯于邱壑。五年春,荼毗,获舍利不可胜计。
这里,维摩诘善于以疾病而教化众生,以方丈之地而为道场,广泛教化社会各界人士,现在的那些热衷于住精舍的人能够与之相提并论吗?牛头山慧忠禅师能够感化异类,能够教化一方,却“平生一衲不易,器用唯一铛”,如今的精舍主人能够做到其一吗?很难想像,如果没有道法为根基,维摩诘和牛头山慧忠禅师能够如此精进!
所谓供养殊胜,是说佛教原本的供养其实是清净身、口、意之业的供养,财供养和法供养都是出于清净的身、口、意之业。佛经所记述的精舍都是属于这种情况,不存在别有用心的动机。比如,摩竭陀国频婆娑罗王供养佛陀的竹林精舍和舍卫国太子与须达多长者供养佛陀的祇园精舍,我们说,其供养的人是不同寻常的,其供养的对象也是不同凡响的,其供养的精舍也是符合修道要求的,而供养者供养佛陀的动机也是无比纯洁的。他们供养佛陀及其弟子是为了能更好地闻法问道,而佛陀和弟子们接受供养也是无可挑剔的。围绕精舍的供养,其间所有的因缘都是与修道相契合的,这显然不同于当前的种种为了一己之私利而修设精舍的举动。在佛经中,有相当的内容都是佛陀与国王之间的对白,而佛法的真谛就恰恰寓于其中,这是不容置疑的事实。
即使抛开印度的记述不谈,中国佛教中也不乏其事。其中,德山宣鉴禅师可谓典型。
据《五灯会元?卷第七?德山宣鉴禅师》记载,唐武宗废教,德山宣鉴禅师曾经避难于独浮山之石室。“大中初,武陵太守薛廷望再崇德山精舍,号‘古德禅院’,将访求哲匠住持。聆师道行,屡请,不下山。廷望乃设诡计,遣吏以茶盐诬之,言犯禁法,取师入州。瞻礼,坚请居之。大阐宗风。”官方供养的精舍难道不比独浮山的石室好吗?可德山宣鉴禅师却并不稀罕。然而,一旦不得已而受之,德山宣鉴禅师则能大扬宗风,为一代楷模!这一舍一受,岂是当今之许多精舍主人所可比拟的吗?
显而易见,佛教一开始所谓的“精舍”当是“寺院”的意思,是修行佛道的场所,在内容和形式上都有一般世人所认为的那种“深山藏古寺,曲径通幽情”的隐逸、神秘色彩和宗教气氛。只是,这种与“寺院”相当的精舍形态到中国不久便发生了变化,并最终从寺院中分离出来,变成了只有高僧大德才可以住持的具有特定内涵的修行场所。
三、“精舍”一词的根源
我们知道,“精舍”只是汉语的说法,是佛经翻译过程中所使用的名称,它所指代的对象在古印度并不叫“精舍”,也有同“精舍”相当的发音,佛教中出现这一词汇完全是译经大师的创造。它的梵文摹本有多种,主要有“arama”、“samgharama”和“vihara”等等,本来指的是修道的地方,相当于我们今天所说的“寺院”。译经大师之所以以“精舍”译之,我想,应当是基于这样的三种考虑:其一,道的考虑;其二,语言的考虑;其三,习惯的考虑。
道的考虑是说,译经大师在翻译佛经的时候首先要考虑的是必须将“arama”、“samgharama”和“vihara”等等所寓含的佛教修行的意蕴准确地表达出来,使之实现从梵文向汉语的准确转换。而“精舍”可以将处、人、法、供养这四种殊胜都概括进去,容易使人一目了然,知道精舍不同于一般,精舍中的人也与众不同,使人不致于有病乱投医,从而对佛法的弘扬起到推动作用。
语言的考虑是说,译经大师在翻译佛经的时候必须寻找一个能够恰到好处而又完全符合中国语言特点的词汇。如果一个词汇不能同中国的语言特点相适应,有著鲜明夷夏观念的中国人是很难接受的。如果中国人不予接受,译经大师的努力也就白费了,他们也就不会成为千古流芳的译经大师了。而“精舍”一词在语言上是非常独到的,它的重心“舍”说明了它所指代的是一种地点,而它的定语“精”则形象地道出了它在性质上是屈指可数的,取其“精炼”之义。自然,这样的一个词汇有助于同一般的场所区别开来。
习惯的考虑是说,译经大师在翻译佛经的时候必须考虑到中国固有的词汇。魏晋南北朝时期的佛教有“格义佛教”之说,究其原因,就在于它在多数时候都尽可能沿用中国固有的词汇和术语,比如“道”、“无为”、“有为”等等。这样做,当然是为了使人们更容易接受,避免所谓的夷夏之争,从而更好地推动佛法和佛教在中国的传播。“道”、“无为”、“有为”等等术语在先秦时期就已广泛使用,佛教对它们的使用在形式上是承袭了中国固有的文化,所不同的,是其所包含的内容已经得到了逐步更新,从而使之从纯粹世俗的术语转而变成了佛教术语。与之相类似,“精舍”一词也不是佛教所发明的,而是在佛教中才得以发扬光大的。在先秦,这个词汇就已经出现。确切地说,是《管子》一书提出了“精舍”的问题,并对此进行了阐述。《管子?内业第四十九》说:
道也者,口之所不能言也,目之所不能视也,耳之所不能听也,所以修心而正形也,人之所失以死、所得以生也,事之所失以败、所得以成也。故凡道,无根无茎,无叶无荣,万物以生,万物以成,命之曰“道”。
天主正,地主平,人主安宁。春秋冬夏,天之时也;山陵川谷,地之材也;喜怒取予,人之谋也。是故,圣人与时变而不化,从物而不移。
能正能静,然后能定。定心在中,耳目聪明,四枝[vii]坚固,可以为精舍。精也者,气之精者也。气道乃生,生乃思,思乃知,知乃止矣。凡心之形,过知失生。
一物能化谓之“神”,一事能变谓之“智”。化不易气,变不易智。惟执一之君子能为此乎?执一不失,能君万物。君子使物,不为物使。得一之理:治心在于中,治言出于口,治事加于人,然则天下治矣。“一言得而天下服,一言定而天下听”,此之谓也。
形不正,德不来;中不静,心不治。正形摄德,天仁地义则淫然而自至。神明之极,昭乎知万物,中守不忒,不以物乱官,不以官乱心,是谓“中得”。神自在身,一往一来,莫之能思,失之必乱,得之必治。敬除[viii]其舍,精将自来。精想思之,宁念治之,严容畏敬,精将自定。得之而勿舍,耳目不淫,心无他图,正心在中,万物得度。道满天下,普在民所,民不能知也。一言之解,上察于天,下极于地,蟠满九州。
此处明确提到了“精舍”,认为精舍就是人的身体。不过,并不是一切身体都是精舍,只有当人们做到了“定心在中,耳目聪明,四枝坚固”的时候,身体才称得上是“精舍”。
精舍,顾名思义,就是精所在的地方。那么精是什么呢?《管子》告诉我们:“精也者,气之精者也。气道乃生,生乃思,思乃知,知乃止矣。凡心之形,过知失生。”这个精就是“能正能静,然后能定”的心。但这个心不是普通的心,这种心的产生是需要表里如一的,是需要有高度的道德涵养的,所谓:“敬除其舍,精将自来。精想思之,宁念治之,严容畏敬,精将自定。得之而勿舍,耳目不淫,心无他图,正心在中,万物得度。”这种精舍显然同修道有关,是修道层面上所产生的词汇,而这样的一个词汇对于佛教来说也是非常贴切的,完全可以借用过来,用来指代“arama”、“samgharama”或“vihara”。
当然,在中国,随著佛教的发展和汉代朝廷以“寺”来命名“arama”、“samgharama”和“vihara”等佛教修行场所,“寺院”逐渐成了人们所见闻最多的存在形式之一,“精舍”倒不为人们所熟悉。这样时间长了,也就形成了中国意义上的精舍,更多地体现出它的“精”义来。这种情况恰巧与当前的佛教现状形成鲜明的对比,因而不能不发人深思。
(以上摘自恒毓博士研究文章,发表于香港《人文》月刊2000年第1期)。

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